“LEVAR A LUZ DE NOSSA SANTA FÉ AOS SERTÕES DE MUITA GENTILIDADE”: FUNDAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA MISSÃO JESUÍTA NA AMAZÔNIA PORTUGUESA (SÉCULO XVII) – Parte 02

Karl Heinz Arenz

Diogo Costa Silva

2. A expansão sob António Vieira

Como a trajetória de Figueira, também a missão de Vieira na Amazônia conheceria um fim trágico. Embora não sofresse naufrágio, nem uma morte violenta, este padre português sentiu, em 1661, a amargura de uma expulsão conturbada. Quando Vieira deixou Lisboa rumo ao Maranhão, em novembro de 1652, ele era o mais famoso dos inacianos até então enviados às terras amazônicas. Com efeito, uma vez passada a ameaça das invasões holandesas nas regiões costeiras da América Portuguesa, a Coroa mostrouse determinada a completar a integração da colônia do Maranhão e Grão-Pará ao conjunto de suas possessões atlânticas. Em vista disso, uma presença mais expressiva dos jesuítas foi considerada como fundamental. O primeiro grupo de religiosos que aportou em São Luís, no dia 23 de novembro de 1652, contou onze missionários, entre os quais os padres Francisco Velloso e João de Souto Maior²⁶. Mas somente a partir do dia 16 de janeiro de 1653 – data da chegada do padre Antônio Vieira –, a Missão do Maranhão começou a ser efetivamente reativada. Conforme as competências inerentes à sua dupla titulação de superior e visitador, Vieira veio como representante plenipotenciário do prepósito geral da Companhia de Jesus. Além disso, o famoso padre português contou com o apreço geral por seus méritos adquiridos no serviço do Rei-Restaurador D. João IV, apesar de ter perdido influência na corte lisboeta²⁷.

A vinda do padre Vieira provocou imediatamente uma agitação entre os moradores de São Luís, pois corriam boatos de que ele queria mudar as leis de 1647 e 1648 concernentes ao cativeiro lícito dos índios. Uma revolta aberta eclodiu com a publicação, no dia 19 de janeiro de 1653, de um alvará régio que declarou livres todos os índios cativos. Esta nova lei tinha sido retida pelo capitão-mor da cidade no intuito de vincular a chegada do novo superior à sensível questão da “liberdade dos índios”. Também os moradores de Belém se inquietaram quando souberam da presença do famoso inaciano na região. Para se prevenir, eles forçaram o padre João de Souto Maior a assinar, em 26 de janeiro de 1653 um documento que visou reduzir, de antemão, a margem de manobra do superior em matérias de lei. O referido papel impôs aos jesuítas, como única incumbência, o ensino da doutrina e determinou o seu afastamento da repartição anual da mão-de-obra indígena²⁸. Vieira, mesmo tendo prometido ao rei de não interferir em assuntos indigenistas, começou a mobilizar, diante das reações veementes dos colonos, as autoridades do reino em favor de uma revisão do status jurídico dos índios²⁹. Segundo Heinrich Böhmer, esta iniciativa desencadeou uma “guerra de trinta anos contra os colonos³⁰”, sendo que as contendas mais impactantes deste conflito ocorreram em 1661, quando Vieira foi expulso³¹.

Ainda no ano de sua chegada, o superior partiu para uma excursão às proximidades de Gurupá e Cametá na foz dos rios Xingu e Tocantins. Não somente a grande quantidade de povos ameríndios, mas também os abusos cometidos pelos capitães no interior da colônia convenceram-no a reforçar a precária rede de aldeamentos existentes³². Sob sua orientação, estes centros catequéticos tornar-se-iam a espinha dorsal da Missão do Maranhão³³. De fato, Vieira projetou um controle estrito dos inacianos sobre a população ameríndia para viabilizar uma conversão em condições viáveis e uma proteção eficaz contra possíveis interferências de colonos e militares³⁴. Em vista disso, ele fundou ou refundou aldeamentos em lugares estratégicos e populosos, sobretudo na serra de Ibiapaba e na calha amazônica³⁵.

Nesta nova conjuntura, Vieira considerou as competências concedidas pelo rei aos jesuítas, em 1652, insuficientes e ineficazes para poder agir em favor dos índios. Por isso, ele dirigiu-se, ainda em 1653, a D. João IV, propondo-lhe as seguintes medidas: afastamento dos capitães de assuntos indigenistas, presença obrigatória de um religioso em todas as expedições para o “sertão”, introdução do cargo do “procurador dos índios”, inventário anual da mão-de-obra indígena, regulamento das condições e dos prazos de trabalho e concentração dos índios em aldeamentos sob a administração exclusiva dos padres da Companhia de Jesus. Estas propostas, fixadas em uma carta do dia 6 de abril de 1654³⁶, foram promulgadas, sob forma de alvará régio, um ano mais tarde, em 9 de abril de 1655³⁷. Mediante esta lei, os aldeamentos tornaram-se, definitivamente, a peça-mestra da política vieiriana.

2.1. A rede dos aldeamentos

Para entender a importância dos aldeamentos jesuíticos na América Portuguesa, é imprescindível lembrar que os primeiros estabelecimentos foram erigidos nas imediações de Salvador da Bahia em 1552, três anos após a vinda dos jesuítas ao Estado do Brasil³⁸. O padre Manuel de Nóbrega, fundador da Província do Brasil, salienta em uma carta de 8 de maio de 1558 a necessidade de concentrar os índios em aldeias à parte sob a direção exclusiva dos missionários com as seguintes metas:

A lei, que lhes [índios] hão-de dar, é defender-lhes comer carne humana e guerrear sem licença do Governador; fazer-lhes ter uma só mulher, vestirem-se pois têm muito algodão, ao menos despois [sic] de cristãos, tirar-lhes os feiticeiros, mantê-los em justiça entre si e para com os cristãos; fazê-los viver quietos sem se mudarem para outra parte, se não for para antre [sic] cristãos, tendo terras repartidas que lhes bastem, e com estes Padres da Companhia para os doutrinarem³⁹.

Estas aldeias, afastadas dos núcleos habitacionais dos colonos e autônomas em relação às autoridades, constituíram, pois, um ambiente propício para a sedentarização e a doutrinação, permitindo interferências diretas nos hábitos culturais dos indígenas. Nóbrega, escandalizado com a suposta “inconstância” dos índios convertidos, viu os aldemantos como “forjas da fé”, como ele mesmo elucida em seu Diálogo sobre a conversão do gentio de 1556, um documento-chave que reflete a concepção antropológica dos jesuítas nos séculos XVI e XVII⁴⁰. Contudo, as missões do Estado do Brasil começaram a declinar a partir dos anos 1580, sobretudo em razão da resistência dos colonos e das querelas entre os próprios jesuítas. Nem sequer um compromisso, promulgado em 1596, conseguiu deter este processo⁴¹.

Diferente do Estado do Brasil, a extensa rede de aldemantos no Estado do Maranhão e Grão-Pará contribuiu significativamente a consolidar a nova colônia⁴². As primeiras missões na Amazônia remontam à presença efêmera de capuchinhos franceses na ilha do Maranhão entre 1612 e 161543. Uma década mais tarde, o capitão Simão Estácio da Silveira relata que aldeias indígenas, submissas no decorrer das primeiras expedições portuguesas pelos rios da região, foram confiadas a militares de mérito que tiveram a obrigação de cuidar da instalação e manutenção de missionários franciscanos nestes lugares. Os filhos espirituais de São Francisco – sob a direção do frei Cristóvão de Lisboa – estão, assim, no início dos primeiros aldeamentos no interior da Amazônia Portuguesa⁴⁴. Da Silveira descreve, em 1624, os índios recém-aproximados como dóceis, vivendo em “aldeas de Gentio circunvezinhas, que fortalecem, acompanhão, & servem aos Portugueses de pescadores, caçadores, & de outros mesteres, & todas tem suas Igrejas muito fermosas, & dezejão muito ser Christãos, & agora vão frades capuchos [franciscanos] para os cathequizar, allem de que ja lá estão padres da Companhia [jesuítas]⁴⁵”. Mas as freqüentes repartições da mão-de-obra indígena entre militares e religiosos e, sobretudo, o comportamento violento dos soldados fizeram – segundo da Silveira – que grupos inteiros de índios “fugirão dos nossos tratos, elles sabem o porque⁴⁶”. Três décadas mais tarde, o padre Vieira denunciaria esta conivência inicial entre missionários e militares.

Uma das primeiras referências a aldeamentos administrados por padres da Companhia de Jesus na Amazônia encontra-se na correspondência do capitão-mor Alexandre de Moura, responsável pela investida portuguesa contra os franceses de São Luís em 1615. Este faz uma alusão aos métodos empregados pelos já mencionados jesuítas Manoel Gomes e Diogo Nunes que integraram sua campanha:

E, em todo o tempo que lá estive, se ocuparam os ditos Padres em dar notícia de nossa santa fé ao gentio, doutrinando-o, pregando e confessando, levando cruzes e Igrejas pelos povos [aldeias] dos Índios; cantando-lhes missas, ... Exercitavam-se mais nas obras de misericórdia, curando os doentes com muita caridade e enterrando os mortos, não perdoando aos trabalhos nem de dia nem de noite, havendo muitas e perigosas doenças no gentio⁴⁷.

Tudo indica que os dois inacianos já conheciam o sistema dos aldeamentos, pois a concentração da população indígena em volta de uma praça, com um cruzeiro levantado em seu centro – marco de ordenamento e controle do espaço –, como também as práticas da doutrinação e “misericórdia” são as expressões mais evidentes de que eles aplicaram um método já usual de evangelização.

Missão de Nossa Senhora da Candelária no norte da atual Argentina. A planta das missões da Amazônia Portuguesa não foi muito diferente. Destacam-se a praça central e as casas enfileiradas em ordem retilínea. Ao lado da igreja encontram-se as oficinas, a escola, a residência dos padres e o abrigo das viúvas. Planta do século XVIII.

A maior expansão dos aldeamentos sob os cuidados dos jesuítas aconteceu no superiorato de Vieira que, segundo Dauril Alden, fundou, entre 1653 e 1661, aproximadamente cinqüenta missões⁴⁸. Contudo, esta rápida difusão da rede missioneira não objetivou evitar a servidão dos índios em si; ao contrário, as aldeias constituíram, antes de tudo, um modo para regrá-la. O padre Vieira declara em 1662:

Não é minha intenção que não haja escravos; antes procurei nesta corte, como é notório e se pode ver da minha proposta, que se fizesse, como se fez, uma junta dos maiores letrados sobre este ponto, e se declarassem como se declararam por lei (que lá está registrada) [lei de 09/04/1655] as causas do cativeiro lícito. Mas porque nós queremos só os lícitos, e defendemos os ilícitos, por isso nos não querem naquela terra, e nos lançam fora dela⁴⁹.

Portanto, o projeto jesuítico não foi, como sugere Darcy Ribeiro, uma “alternativa étnica”, capaz de engendrar um outro tipo de sociedade, paralela àquela criada por colonos e autoridades⁵⁰. Os inacianos atuaram, antes de mais nada, dentro do quadro de privilégios que lhes concedeu o regime do padroado. Também a reformulação da legislação indígena por Vieira só foi possível por causa da margem de ação que este regime permitiu.

Portanto, um debate sobre a “liberdade dos índios” – no sentido moderno de uma emancipação ou promoção humana – era inexistente entre os próprios missionários. Além do mais, estes viviam muito dispersos e, muitas vezes, solitários, incapazes de administrar adequadamente as numerosas missões. No início dos anos 1670, o padre Pedro Luís Consalvi cuidou sozinho de toda a área do Baixo-Amazonas e do vale do Xingu que contou com dois grandes aldeamentos e inúmeros pequenos. A presença esporádica do padre nas missões só fez aumentar as fugas dos índios⁵¹. Na mesma época, foram confiados ao padre

Gaspar Misch “toda a nação dos Nheengaíbas e todo o rio das Amazonas”, sendo que “sozinho faz o que caberia a oito ou dez missionários eficientes realizar⁵².”

Por causa desta precariedade e dispersão das missões, Vieira escreveu dois regulamentos internos buscando adaptar o sistema dos aldeamentos aos desafios da realidade amazônica. Trata-se do Modo como se há de governar o gentio que há nas Aldeias do Maranhão e Pará – ou simplesmente Modo⁵³ – e o Regulamento das Aldeias, mais conhecido como Visita⁵⁴. O primeiro texto, sem data, constitui um complemento à lei de 9 de abril de 1655 que cedeu aos jesuítas a “dupla administração” (espiritual e temporal) dos aldeamentos⁵⁵. Vinte cinco anos mais tarde, Vieira recomendou de novo o Modo, no contexto das negociações acerca da lei “da liberdade do gentio” de 1º de abril de 1680⁵⁶. O documento resume, de maneira concisa, o pensamento do autor, consistindo em uma apologia da tutela inaciana sobre os índios. O texto trata, primeiramente, da administração temporal dos aldeamentos, atribuindo uma co-responsabilidade aos chefes indígenas e, também, às autoridades coloniais concernidas: governador, capitães e câmaras; em seguida, fala da administração espiritual, salientando o monopólio dos padres jesuítas em questão de sacramentos e doutrina; mais adiante, refere-se às incursões, insistindo em uma análise criteriosa e crítica dos motivos; finalmente, o documento apresenta as disposições para a repartição da mão-de-obra, exigindo um respeito mínimo ante as necessidades humanas e as obrigações cristãs dos catecúmenos e neófitos indígenas.

O segundo texto, a já citada Visita, foi escrito – como a designação já o indica – após uma visitação completa da Missão realizada por Vieira no final dos anos 1650. Os cinqüenta parágrafos deste regulamento formam um conjunto de recomendações que se referem tanto a assuntos internos dos missionários quanto a questões externas que dizem respeito ao trato com os índios aldeados. O documento está subdividido em três partes. Os parágrafos de 1 a 13 insistem, sobretudo, na fiel observância religiosa por parte dos jesuítas, frisando, com base na tradição do fundador Inácio de Loyola, a execução diária da leitura espiritual, da oração pessoal e do exame de consciência, como também a realização dos retiros mensal e anual. De maneira implícita, estas prescrições iniciais da Visita levam em conta os inconvenientes dos constantes deslocamentos, como também a solidão experimentada pelos religiosos durante suas viagens às longínquas e dispersas “aldeias de visita” onde não havia uma equipe de missionários residentes. Por isso, o primeiro parágrafo ressalta a inextricabilidade entre os “exercícios espirituais” – método de meditação herdada do fundador para fortalecer a opção pessoal pelo serviço apostólico – e as práticas pastorais rotineiras:

Como os exercícios espirituais [meditações] são os que hão de dar eficácia aos exteriores [atividades pastorais], a primeira aplicação dos Religiosos da Companhia desta Missão, e sôbre que deve vigiar o cuidado dos Superiores, é que de tal maneira nos ocupemos nas coisas exteriores do serviço dos próximos, que, ajudando e ganhando as almas alheias, não padeçam detrimento as próprias⁵⁷.

Os parágrafos de 14 a 37 dizem respeito à administração espiritual, pois regulam meticulosamente os horários da catequese e a rotina diária com base nas rubricas litúrgicas (sacramentos, domingos, festas) e tradições devocionais (confrarias, procissões, ladainhas, cantos), além de incumbir os missionários de registrar minuciosamente batismos e casamentos e divulgar o uso da “língua geral”. Já os parágrafos de 38 a 50 tratam da administração temporal, dando orientações para: o exercício da justiça comum em caso de pequenos delitos, a implicação dos chefes indígenas na gerência dos aldeamentos, o relacionamento com as autoridades coloniais e, sobretudo, a repartição e os trabalhos dos índios dentro e fora das missões.

A Visita denota claramente o duplo objetivo de Vieira: impressionar os indígenas por meio de um comportamento paternal – algo que se manifesta na permissão benevolente do baile aos sábados e na dedicação especial às crianças (aulas) e aos enfermos e moribundos (visitas)⁵⁸ – e fortalecer a coesão entre os missionários dispersos pelo “sertão”. Por isso, o documento vieiriano foi três vezes (1668, 1680 e 1690) expressamente confirmado como regulamento obrigatório dos jesuítas na Amazônia⁵⁹. De modo geral, pode-se afirmar que, no plano interno, a Missão do Maranhão se consolidou, no decorrer do século XVII, devido a esta constante readaptação da Visita de Vieira à realidade dos missionários e às práticas da missionação.

Além do regulamento interno, também o local escolhido e a função atribuída às missões deram endosso à sua rápida expansão. Ao fundar um aldeamento, os jesuítas optaram geralmente por um lugar estratégico na região da várzea, às margens de um rio navegável e próximo à floresta, condições ideais para a coleta de drogas do sertão, a produção agrícola extensiva e a troca dos produtos. No século XVII, a várzea – a faixa de terras férteis inundada anualmente em razão da enchente dos rios da bacia amazônica – constituiu ainda o habitat tradicional da grande maioria dos povos ameríndios⁶⁰. Portanto, a concentração posterior desta população em aldeamentos situados neste mesmo ambiente, não requeria maiores adaptações. Tal fato explica porque os missionários conseguiram, com o saber-fazer de seus catecúmenos e neófitos, integrar as missões, dentro de um prazo relativamente curto, tanto nas dinâmicas do incipiente comércio intra-colonial (fornecendo produtos como farinha de mandioca, manteiga à base de ovos de tartaruga e peixe seco) como na rede de trocas atlântica (exportando diversas drogas do sertão, sobretudo cacau, cravo e açúcar)⁶¹.

Constituíram-se, assim, conforme sua função específica, quatro tipos de missões: primeiro, as fazendas destinadas à manutenção dos colégios; segundo, os aldeamentos de serviço real (sobretudo, as salinas na zona litorânea); terceiro, os aldeamentos “de repartição” cuja população masculina foi anualmente inventariada e repartida entre colonos, missionários e as próprias missões; quarto, os aldeamentos “de doutrina” tendo como objetivo exclusivo a catequização (geralmente de uma população recém-contatada)⁶². As fazendas, dotadas de um contingente de mão-de-obra não sujeita à repartição, foram de suma importância, não somente para as casas urbanas, mas também para a produção e o fornecimento de víveres e utensílios para as expedições missionárias e as residências religiosas no vasto interior. A maior parte delas se encontrou, evidentemente, nas proximidades de Belém e São Luís. Algumas se destacaram por terem engenhos de açúcar ou oficinas especializadas, sobretudo olarias para a produção de telhas, potes e vasilhas, como também marcenarias para a confecção de móveis e canoas⁶³.

Quanto ao desenvolvimento demográfico dos ameríndios aldeados na Amazônia seiscentista, é impossível fornecer números exatos. A carta ânua de 1696 menciona onze mil índios cristianizados e administrados por trinta missionários⁶⁴. Roberto Simonsen fala de cinqüenta mil indígenas vivendo em oitenta aldeamentos por volta de 1686⁶⁵. Darcy Ribeiro estipula que aproximadamente duzentos mil índios teriam sido “descidos” e um milhão – de um total de dois milhões – teriam morrido, somente no século XVII, em conseqüência de assaltos, deportações, trabalhos forçados, fomes e, sobretudo, epidemias⁶⁶.

2.2. A tutela sobre os índios

Foi Vieira quem suscitou o debate acerca da “liberdade dos índios” na Amazônia Portuguesa. O padre amparou-se principalmente em textos jurídicos promulgados anteriormente para o Estado do Brasil. Tratou-se, primeiramente, da lei de 26 de julho de 1596, concernente à tutela dos jesuítas sobre os índios “descidos”; em seguida, da lei de 30 de julho de 1609, referente à liberdade dos índios interdizendo toda forma de sujeição; e, finalmente, da provisão de 10 de setembro de 1611, sobre as condições de cativeiro legal⁶⁷. Além disso, Vieira recorreu a argumentos tirados dos escritos bíblicos e da tradição teológica como mostram os seus sermões proferidos em São Luís, sobretudo o Sermão da Primeira Dominga ou das Tentações, de 2 de março de 1653, e o Sermão de Santo Antônio ou dos Peixes, de 13 de junho de 1654⁶⁸. No entanto, o alvo imediato das primeiras críticas do jesuíta português na Amazônia foi uma legislação ainda recente de profundo caráter ambíguo. De fato, uma lei de 10 de novembro de 1647 e uma provisão de 9 de setembro de 1648, apesar de afirmarem a liberdade dos ameríndios, permitiram uma escravização camuflada mediante o recrutamento forçado de trabalhadores indígenas para serviços considerados imprescindíveis⁶⁹.

Quando, finalmente, uma provisão régia de 17 de outubro de 1653 facilitou as “guerras justas” e, por conseguinte, os cativeiros legítimos por razões outras do que um ataque direto dos índios, Vieira protestou energicamente. De fato, a nova disposição legalizou ações punitivas contra os índios em caso de impedimento da pregação do evangelho, aliança com inimigos da Coroa, perturbação do comércio e da agricultura dos colonos, consumo de carne de súditos do rei, negação de tributos e desobediência à convocação para trabalhos públicos ou expedições militares⁷⁰. Mas, a indignação de Vieira inflamou-se, sobretudo, contra duas cláusulas: uma que confiou a administração dos aldeamentos aos caciques e outra que favoreceu os colonos na repartição da mão-de-obra indígena⁷¹. A reação veemente e intransigente do famoso padre português diante destes agravos contra os índios – Maria Beatriz Nizza da Silva evoca uma “incapacidade de compromisso político⁷²” – produziu uma escalada irreversível das tensões que atingiram seu auge com a primeira expulsão dos jesuítas em 1661.

Antes de aprofundar o engajamento de Vieira em favor de uma legislação que visou garantir aos índios uma liberdade sob a tutela exclusiva dos inacianos, é imprescindível assinalar três fatos. Primeiro, a colonização lusa na Amazônia aconteceu numa época em que as grandes discussões teológico-jurídicas sobre a “liberdade dos índios” já estavam encerradas. De fato, dominicanos, como os freis Antonio de Montesinos (1475-1540), Francisco de Vitória (1483-1512), Bartolomé de Las Casas (1484-1566) e Domingo de Soto (1494-1570), e jesuítas, como os padres Luis de Molina (1535-1600) e Francisco de Suárez (1548- 1617), tinham contribuído a formular, na Espanha quinhentista, um certo consenso teórico. Os clérigos mencionados eram ligados à chamada “escola da paz” da Universidade de Salamanca, uma corrente teológico-humanista baseada na filosofia jusnaturalista e muito crítica frente às práticas da colonização ibérica nas Américas⁷³. Segundo, a servidão dos índios foi geralmente aceita como uma medida – mesmo uma necessidade – de integração dos mesmos à sociedade colonial. Até os teólogos e juristas de renome da época estavam favoráveis a este princípio. Terceiro, o conceito de liberdade individual e civil no sentido moderno era desconhecido. Ao invés disso, uma interpretação neo-escolástica do pensamento de Tomás de Aquino (1225-1274) constituiu a principal referência para os teólogos do seiscentos. O Aquinata defendera, com base na concepção antropológica de Aristóteles, a idéia da desigualdade natural dos homens, mas sem deduzir logo a existência de uma escravidão natural⁷⁴. De fato, o princípio “desigual, mas não escravo” representou o recurso mais importante para amparar a argumentação do partido “próindígena” do século XVI. Mas, na medida em que a restrição contida nesta fórmula apresentou um avanço para a reinterpretação do pensamento escolástico, ela significou também uma complicação.

Exceto o jesuíta espanhol Luís de Molina, professor na Universidade de Évora, reflexões de ordem filosófico-teológica sobre a escravidão dos indígenas eram praticamente inexistentes em Portugal nos séculos XVI e XVII⁷⁵. Mesmo Vieira revela na sua defesa da “liberdade dos índios”, antes de tudo, seu talento retórico, sem apresentar um pensamento original⁷⁶. Na época, os jesuítas consideraram comumente os ameríndios como “almas racionais, mas transviadas, postas em corpos livres, mas carentes de resguardo e vigilância⁷⁷”. Por isso, os religiosos consentiram em impor-lhes um regime de trabalho como medida pedagógica e obrigação para com a cristandade na qual acabaram de entrar. Ao adaptar o ideário aristotélico-tomista à realidade dos índios, buscou-se, sobretudo, um regulamento prático para a servidão dentro do quadro de uma liberdade vigiada ou protective liberty – nas palavras de Dauril Alden⁷⁸.

Este raciocínio se encontra, em linguagem técnica, na obra De Indiarum Iure ou Politica Indiana da autoria do jurisconsulto espanhol Juan de Solórzano Pereyra (1575-1653), publicada em 1647⁷⁹. No entanto, consciente da dizimação dramática da população indígena na América do Sul, este ex-funcionário régio no Peru inverteu a argumentação, insistindo, de um lado, no princípio da soberania natural dos índios, e, no outro, na obrigação dos soberanos cristãos de proteger os indígenas e seus bens. A sua obra, um extenso comentário da legislação indigenista castelhana, tornou-se, na segunda metade do século XVII, uma referência no que tange aos direitos dos ameríndios na América Ibérica. Assim, as propostas que Vieira apresentou ao rei durante sua estadia na metrópole, em 1654 e 1655, contiveram duas das principais idéias de Solórzano: o regulamento minucioso das condições de trabalho e a primazia absoluta da Coroa em assuntos indigenistas. Destarte, o padre buscou restringir as competências das instâncias intermediárias, sobretudo das autoridades coloniais⁸⁰. A estima de Vieira pela obra de Solórzano foi tanta que, ainda em 1680, ele prometeu enviar um exemplar aos confrades da Missão para fins de consulta em caso de litígio ⁸¹.

Antônio Vieira em postura de pregador aos índios e protetor dos negros em plena selva amazônica. Pintura do século XVIII.

Apesar de os reis lusitanos terem promulgado, desde os anos 1550, uma série de leis e alvarás referentes aos índios sob pretextos religiosos e políticos, os objetivos maiores revelaram ser de ordem econômica. As autoridades reinóis e coloniais aspiraram a tirar proveito da concentração compacta e produtiva da mão-de-obra indígena semi-livre das aldeias catequéticas. Por conseguinte, os textos jurídicos da época tiveram um caráter pára-legal, pois tenderam justificar, por meio de inúmeras disposições casuísticas e casos excepcionais, exatamente o contrário daquilo que pretendiam afirmar⁸². O objetivo principal da farta legislação indigenista dos séculos XVII e XVII não foi – como frisado acima – a liberdade dos índios, mas antes uma servidão regulamentada⁸³. Apesar de moradores e missionários não discordarem neste ponto, as diversas leis nunca apresentaram uma solução consensual que satisfizesse ambas as partes.

Conforme este paradoxo, Vieira convenceu, durante sua estadia em Lisboa, em 1654 e 1655, a Mesa da Consciência – comissão deliberativa para assuntos jurídico-teológicos – a formular uma revisão das disposições anteriores. A nova lei, promulgada em 9 de abril de 1655, transferiu aos jesuítas a administração sobre todos os índios – aldeados, capturados ou moradores “do sertão” – além de conferir-lhes a supervisão das expedições militares e a realização dos “exames de cativeiro”⁸⁴. Vieira conseguiu também que André Vidal de Negreiros, homem conhecido como pró-jesuítico, fosse nomeado governador⁸⁵. Tendo sido excluídas das negociações, as câmaras municipais de São Luís e Belém – como também as outras ordens religiosas – começaram logo a acertar medidas contra as novas disposições e os privilégios dos inacianos. De fato, pouco depois, surgiu mais um entrave com uma ordem administrativa, promulgada em 14 de abril de 1655, que facilitou novamente guerras defensivas, alargando as competências do governador⁸⁶. Apesar das polêmicas, a lei de 1655 foi, indubitavelmente, o instrumento principal da política monopolista e expansionista de Vieira, sendo que o estrito controle sobre a rede de aldeamentos constitui o seu cerne. Ainda um ano após a promulgação da lei, o superior defendeu com muita veemência o monopólio jesuítico:

A cultura [cultivo] de toda esta grande messe nos está encarregada por S. Majestade não sem grande sentimento e emulação de outras Religiões [ordens]; e nós a procuramos, e aceitamos toda, ... Na conformidade desta resolução, estamos hoje de posse de todas as Aldeias de Indios já cristãos ou confederados com os Portugueses. ... Estão estas Aldeas em distância de quatrocentos léguas por costa, em 8 Capitanias diferentes, e posto que as distâncias sejam tão grandes e nós tão poucos, foi força dividirmo-nos logo a tomar posse de tudo, porque havia Religiões que se queriam intrometer a entrar em algumas das ditas Aldeias, ...⁸⁷

Além de consolidar a instituição das missões, Vieira conseguiu aumentar o efetivo dos missionários – entre os quais muitos coadjutores temporais (religiosos não clérigos) – e pôs-se a planejar a implantação das etapas-chave do sistema educativo jesuítico, sobretudo, as humanidades e o noviciado⁸⁸. Para supervisionar a aplicação da nova lei, o superior visitou, entre 1656 e 1660, todos os aldeamentos de uma ponta da Missão à outra, isto é, da serra de Ibiapaba perto do Cerará até a ilha dos Tupinambaranas na foz do rio Madeira⁸⁹. Mas, a morte do rei D. João IV, em 8 de novembro de 1656, privou Vieira repentinamente do apoio de seu principal protetor. Temendo a reação das câmaras municipais que, aproveitando o desaparecimento do monarca pró-jesuítico, começaram a interferir na metrópole, o superior implorou a regente D. Luísa de Gusmão, viúva do rei, para confirmar a lei de 1655 e os privilégios da Companhia de Jesus⁹⁰. Uma provisão régia de 1658 deferiu sua solicitação⁹¹.

Finalmente, em meados de 1661 irrompeu uma insurreição dos colonos. Estes alegaram sentirem-se cada vez mais prejudicados por causa do acesso restrito à mão-de-obra nativa em razão do controle inaciano. Vieira e a maioria de seus confrades foram presos e expulsos. O novo rei D. Afonso VI – que acedera ao poder em junho de 1662⁹² – reagiu aos acontecimentos somente em setembro de 1663, quando assinou duas provisões⁹³. Estas traziam, de um lado, certo alívio, pois esclareceram a situação confusa; de outro lado, elas enfraqueceram sensivelmente a posição dos jesuítas. Embora a Companhia de Jesus fosse restituída no Estado do Maranhão e Grão-Pará, ela se viu obrigada a passar a administração temporal dos aldeamentos aos chefes indígenas. Além do mais, o povo foi agraciado com o perdão real, exceto os principais líderes da revolta, e o padre Vieira foi expressamente proibido de regressar. Lê-se no decreto:

Hey por bem declarar que assim os ditos Religiosos da Companhia como os de outra qualquer Religião não tenhão juridição [sic] algua temporal sobre o governo dos Indios e que o espiritual a tenhão também os mais Religiosos que assistem e rezidem naquelle Estado por ser justo que todos sejão obreiros da vinha do Senhor... ..., hey outro sim por bem que se guarde a ultima Ley do Anno de [1]655 e o regimento dos Governadores, e que os ditos religiosos da Campanhia possão continuar naquella missão na forma que fica referido, excepto o P.e Antonio Vieira por não convir a meu serviço que torne aquelle Estado⁹⁴.

Mesmo exilado na metrópole, Vieira continuou a acompanhar com interesse a sorte da Missão do Maranhão⁹⁵. Quanto à sua presença na Amazônia entre 1653 e 1661, ela teve um impacto fundamental para o desenvolvimento posterior tanto da Missão como do Estado pelas seguintes razões: primeiro, a obtenção de uma legislação que conseguiu preservar a idéia da liberdade, mesmo condicionada pela tutela e o confinamento obrigatório; segundo, a implantação de uma rede estratégica de mais de cinqüenta aldeamentos, concentrando-a no vale amazônico enquanto novo foco sócio-econômico; terceiro, a redação da supracitada Visita como regulamento pragmático interno que reconciliou a disciplina religiosa dos missionários com a administração dos índios aldeados. Quanto às querelas acerca da “liberdade dos índios” provocadas por Vieira, elas impregnaram, por muito tempo, a consciência coletiva de seus irmãos de batina da convicção de que eles constituiriam os tutores legítimos dos ameríndios no Maranhão e Grão-Pará.

“LEVAR A LUZ DE NOSSA SANTA FÉ AOS SERTÕES DE MUITA GENTILIDADE”: FUNDAÇÃO E CONSOLIDAÇÃO DA MISSÃO JESUÍTA NA AMAZÔNIA PORTUGUESA (SÉCULO XVII) – Parte 01

Karl Heinz Arenz

Diogo Costa Silva

AUTORES

Karl Heinz Arenz é professor de História na Universidade Federal do Pará – UFPA em Belém.

Diogo Costa Silva é graduando em História e bolsista de iniciação científica do programa PADRC/FAPESPA (2010-2012).

RESUMO

O presente livro analisa a fundação e consolidação da missão dos jesuítas na Amazônia Portuguesa no século XVII, dando destaque a três personagens centrais. O primeiro, Luís Figueira, reconheceu as potencialidades da fronteira amazônica para a implantação do projeto missionário. O segundo, Antônio Vieira, instaurou – depois da morte trágica de Figueira – o monopólio jesuítico sobre os índios e expandiu a rede dos aldeamentos. O terceiro, João Felipe Bettendorff, articulou – após a expulsão violenta de Vieira – um compromisso com os colonos, obteve a autonomia dos aldeamentos e unificou o discurso catequético. Afligida por uma crise econômica e isolada das outras possessões portuguesas no mundo atlântico, a Amazônia viveu, naquela época, um clima de constante tensão e penúria. Em meio às querelas e conivências entre missionários e moradores acerca dos índios aldeados, a Companhia de Jesus revelou ser um agente primordial na formação da sociedade e cultura regionais.

SUMÁRIO

Introdução

1. A projeção por Luís Figueira

2. A expansão sob Antônio Vieira

2.1. A rede dos aldeamentos

2.2. A tutela sobre os índios

3. A consolidação sob João Felipe Bettendorff

3.1. Os anos de incerteza (1661-1684)

3.2. As medidas de reorganização (1685-1693)

Conclusão

Introdução

“Para levar a luz de Nossa Santa Fé aos sertões de muita gentilidade que há no Estado do Maranhão¹” – com este objetivo o padre João Felipe Bettendorff justifica a vinda de seu confrade Antônio Vieira à Amazônia Portuguesa em janeiro de 1653. Não é a primeira vez que um filho espiritual de Santo Inácio chegou a esta fronteira colonial que, para os europeus, constituiu ainda um “espaço granular, descontínuo, sem estruturas fixas, dissociado por vãos²”. De fato, durante toda a primeira metade do século XVII, os jesuítas fizeram várias tentativas – por sinal, malsucedidas – de se fixar na região amazônica. A sua implantação revelou ser um processo longo e complexo com, ao menos, cinco datas notáveis.

Assim, uma primeira expedição missionária levou, em 1607, dois inacianos à serra de Ibiapaba. Em 1615, dois outros acompanharam a campanha portuguesa contra os franceses de São Luís. Em 1622, instaurou-se a primeira residência jesuítica na mesma cidade. Enfim, em 1639, foi erigida – pelo menos no papel – a Missão do Maranhão como entidade administrativa sob a responsabilidade da Província do Brasil³. Mas, só a partir de 1653 pode-se falar de uma presença contínua da Companhia de Jesus. Desta vez, a instalação dos jesuítas vingou e, já em meados dos anos 1660, o capitão português Maurício Heriarte constatou a preeminência dos inacianos em relação aos outros religiosos⁴. Neste contexto, é oportuno lembrar que carmelitas e franciscanos da Província de Santo Antônio já estiveram presentes na região desde 1616 e 1617, respectivamente⁵.

A implantação demorada e tardia dos jesuítas no Maranhão e Grão-Pará foi impregnada pelas idéias e as ações de três personagens: Luís Figueira (1574-1643), António Vieira (1608-1697) – ambos de origem portuguesa – e o luxemburguês João Felipe Bettendorff (1625-1698). Cada um contribuiu, em circunstâncias peculiares, a (re)fundar e consolidar a missão da Companhia de Jesus num século marcado por crises e incertezas. Não obstante, diante da perspectiva de uma messe promissora nesta região povoada por inúmeras nações indígenas, os três protagonistas conseguiram lançar as bases para o futuro crescimento de sua missão. Assim, os três padres construíram residências, colégios, aldeamentos e fazendas, promoveram a coesão entre missionários de origens, talentos e mentalidades diferentes e adaptaram leis vigentes ao objetivo primordial de sua presença: a evangelização dos índios. Desde o início, a política de acomodação – adotada pelos jesuítas em todas as suas missões extraeuropéias – fez com que os missionários tolerassem e até confirmassem, também na vastidão da Amazônia, conceitos e costumes originários das culturas indígenas⁶. Assim, a organização clânica, a produção e a propriedade comunitária, o saber terapêutico, certas danças rituais e a “língua geral” – o nheengatu – tornaram-se traços típicos no quotidiano nas missões inacianas. A preservação destes elementos, em condições de confinamento, resultou no surgimento de uma nova cultura que, aliás, encontra a sua continuidade no modo de viver dos ribeirinhos ou caboclos da Amazônia atual⁷.

Os religiosos favoreceram assim, já no século XVII, uma homogeneização cultural de matriz indígena para lidar melhor com a multiplicidade das culturas ameríndias. Como no Estado do Brasil – mais ao sul –, os padres basearam-se na macro-cultura tupi, embora muitos povos indígenas da Amazônia não pertencessem a este universo etnolingüístico. Grande parte dos grupos que habitavam os vales dos afluentes meridionais do Amazonas, falaram línguas jês; outros, vivendo ao longo das beiras setentrionais, idiomas caribes. Os tupis propriamente ditos alcançaram a bacia amazônica – provavelmente em vagas sucessivas – somente pouco antes da chegada dos primeiros europeus; os Tupinambaranas chegaram mesmo depois. Os povos tupis se concentraram, sobretudo, na margem sul do baixo Amazonas e em volta de seu delta. Dentre eles, os Tupinambás, estabelecidos ao longo o litoral atlântico entre o Pará e o Maranhão, constituíram a população que serviu de referência cultural para os missionários⁸.

Inácio de Loyola (1491-1556), fundador da Companhia de Jesus. A rigorosa disciplina e a rápida expansão da nova ordem foram concebidas por este fidalgo espanhol. Pintura do século XVIII.

O que facilita a análise acerca do século XVII é o fato de os jesuítas terem dado à sua instalação e presença na Amazônia Portuguesa uma justificativa teórica que se expressa em diversos escritos, sobretudo cartas, crônicas, regulamentos e leis. Os textos mais importantes são da autoria dos três personagens-fundadores supracitados, sobretudo: o Memorial sobre as terras e gentes do Maranhão, Grão-Pará e Rio das Amazonas, de 1637, redigido por Luís Figueira pouco antes da fundação da Missão (1639)⁹; a Visita, um regulamento interno escrito, entre 1658 e 1660, por António Vieira antes de sua expulsão (1661)¹⁰; e o Regimento das Missões do Estado do Maranhão e Pará, de 1686, uma lei-quadro concebida, em grande parte, por João Felipe Bettendorff antes da divisão dos aldeamentos entre as diferentes ordens religiosas (1693)¹¹. O presente livro, ao versar sobre a lenta e complexa consolidação do projeto jesuítico na Amazônia Portuguesa, ao longo do século XVII, recorrerá a estes textos programáticos, além de outros documentos e obras historiograficamente relevantes.

1.      A projeção por Luís Figueira

Em 1607, os padres Francisco Pinto e Luís Figueira – missionários experientes e peritos em línguas indígenas – foram enviados de Pernambuco à serra de Ibiapaba, sita no extremo norte do então Estado do Brasil, para evangelizar os índios e obter o apoio de seus chefes à causa portuguesa; haja vista que as populações nativas desta região estratégica já tiveram contato com holandeses e franceses. Contudo, a morte violenta do padre Francisco Pinto, assassinado em janeiro de 1608, significou o fim abrupto da expedição. O sobrevivente Luís Figueira escreveu, em março de 1609, a Relação da Missão do Maranhão na qual ele frisa, de maneira detalhada e edificante – bem conforme o estilo barroco –, o comportamento heróico dos missionários frente à ferocidade dos índios supostamente instigados pelos franceses¹². O documento salienta, assim, a dimensão política da expedição para esta região de alta importância geoestratégica¹³. De fato, por causa de sua espessa vegetação e seu clima ameno, as montanhas de Ibiapaba tiveram uma densidade populacional mais elevada do que a desértica faixa litorânea e o sertão em volta. Além disso, a serra encontrou-se na interseção de caminhos que ligaram duas regiões economicamente muito promissoras: Pernambuco, com sua importante produção açucareira, e o baixo vale do Amazonas, com o famigerado eldorado e as drogas do sertão¹⁴. Porém, diante da crescente orientação atlântica do Estado do Maranhão e Grão-Pará – nome oficial da colônia lusa fundada em 13 de junho de 1621 –, a região de Ibiapaba perdeu, até o fim do século XVII, seu significado estratégico¹⁵.

Depois do fracasso da expedição dos padres Figueira e Pinto, dois outros jesuítas chegaram à região. Manoel Gomes e Diogo Nunes acompanharam, em 1615, a expedição militar do capitão-mor Alexandre de Moura que partira de Pernambuco para expulsar os franceses do Maranhão. Apesar de seu zelo pastoral entre os índios da região, os dois religiosos deixaram, em 1618, a recém-conquistada cidade de São Luís rumo a Portugal. Serafim Leite aponta a resistência dos primeiros moradores lusos e insinua tensões com os franciscanos¹⁶.

Os jesuítas só se instalaram novamente na Amazônia após a fundação do Estado do Maranhão e Grão-Pará, quando, em março de 1622, o padre Luís Figueira chegou à cidade de São Luís, em companhia de seu irmão de batina, o siciliano Benedito Amodei. O padre português tinha sido nomeado conselheiro da administração portuguesa no Maranhão pelo governador-geral do Brasil, Diego de Mendonça Furtado. Esta medida dotou a presença incipiente da Companhia de Jesus de um claro caráter político. Por esta razão, o capitão-mor Antônio Moniz Barreiros se viu forçado a defender os filhos de Santo Inácio frente às queixas dos colonos que temeram a ingerência dos dois jesuítas em assuntos relativos aos escravos indígenas. O chefe militar lhes garantiu que a residência urbana dos padres serviria unicamente de ponto de apoio para missões itinerantes pelo interior da colônia e não para vigiar os moradores. Quanto ao Pará, a câmara de Belém rejeitou, em abril de 1626, a solicitação dos jesuítas de se instalarem na cidade. Entretempo, outros padres juntaram-se aos dois pioneiros no Maranhão, entre eles Francisco Pires e Francisco Velloso.

No início dos anos 1630, evidenciou-se a dificuldade dos franciscanos de catequizarem satisfatoriamente os índios nos poucos aldeamentos que existiram nas cercanias de Belém e São Luís. De fato, a insuficiência de recursos próprios e desacordos com certos capitães enfraqueceram a posição dos religiosos de São Francisco. Figueira aproveitou este impasse para consultar alguns confrades de destaque na Espanha e em Portugal, como também o Superior Geral Mutio Vitelleschi, no intuito de conseguir a substituição dos franciscanos enquanto encarregados pela evangelização dos índios. Finalmente, em 1635, a cúria generalícia da Companhia de Jesus deu-lhe a autorização de viajar para Portugal em busca de recursos e colaboradores junto às autoridades civis e eclesiásticas do reino. Antes de sua partida para a metrópole, Figueira participou, no Grão-Pará, de uma expedição aos rios Tocantins e Xingu, importantes afluentes do Amazonas. Impressionado pela quantidade de nações e línguas indígenas neste “labirinto de selvas e águas”, Figueira retornou a Belém e logo depois, no fim de 1636, embarcou para Lisboa¹⁷.

A argumentação que ele usou em Portugal transparece no já mencionado Memorial sobre as terras e gentes do Maranhão & Grão-Pará & Rio das Amazonas, redigido no início de 1637. Segundo Carlos de Araújo Moreira Neto, este breve documento levou a Coroa a confiar a evangelização dos índios do Maranhão e Grão-Pará à Companhia de Jesus¹⁸. Nele, Figueira salienta a posição geoestratégica da região e descreve sua potencialidade econômica, dando, sobretudo, relevo à produção açucareira que lhe parece mais promissora do que aquela do Nordeste, além de sugerir outros empreendimentos agrícolas rentáveis. Ele escreve: “As terras são muy fertis, & se podem fazer infinitos engenhos de açúcar, porque se dão nellas muy fermosas canas, & a experiencia tem mostrado, que as canas do Maranhão rendem dobrado, que as do Brasil. Mas faltão homês de posse, que fação fazendas¹⁹.” Em seguida, para reforçar sua argumentação, Figueira aponta a obrigação do rei de viabilizar a evangelização do “innumeravel gentio” da região. Neste contexto, ele lembra a participação ativa dos índios nas expedições portuguesas contra holandeses e ingleses enquanto guerreiros, remeiros e fornecedores de víveres. Figueira é categórico ao realçar esta importância dos indígenas na ocupação portuguesa, afirmando “que se os índios nos faltaram, avemos de despejar a terra²⁰.”

Em face da urgência de cristianizar os índios e atrelá-los, ainda mais, à expansão lusa, Figueira adianta uma solução pragmática: mandar religiosos para evangelizar, dotando-os de subsídios “dos frutos da terra”, garantindo sua segurança por meio de soldados e fornecendo-lhes gratuitamente a passagem transatlântica. Ao mesmo tempo, Figueira se declara favorável à repartição das aldeias entre os religiosos das diferentes ordens, haja vista a quantidade de índios e a vastidão do território. Na parte final do Memorial, o inaciano aponta para os abusos cometidos pelos colonos contra dos índios que, segundo ele, já naquela época, fugiram em massa por causa dos trabalhos pesados e das punições severas. Neste contexto, ele reclama um controle eclesiástico mais eficaz, lembrando o infortúnio dos franciscanos e a ausência de um bispo residente. Como remédio imediato, Figueira sugere um maior engajamento pastoral entre os moradores e, também, a presença de mais mulheres brancas²¹.

Um ano mais tarde, no dia 25 de julho de 1638, as aldeias dos índios cristianizados foram confiadas aos jesuítas e amplas competências foram atribuídas ao futuro superior. Para completar as medidas, foi erigida, no dia 3 de junho de 1639, em Lisboa, a Missão do Maranhão, com o padre Luís Figueira à sua frente²². Satisfeito com o apoio prometido pelas autoridades metropolitanas e a Província Portuguesa – especialmente a atribuição anual de parte dos dízimos dos engenhos de açúcar do Estado do Brasil –, o novo superior almejou retornar logo à Amazônia para efetuar a implantação da Missão. Porém, em razão da instabilidade causada pela Restauração em Portugal, em 1640, e a ocupação da cidade de São Luís pelos holandeses, no mesmo ano, Figueira se viu forçado a adiar a sua volta. Finalmente, em 1643, ele embarcou com quatorze companheiros; mas, em conseqüência de fortes temporais, o barco naufragou e todos – menos dois – pereceram na ilha do Marajó nas mãos dos índios Aruans, estando Figueira entre as vítimas²³.

A reconquista de São Luís e a expulsão dos holandeses da região foram terminadas em 1644, graças à resistência militar organizada pelos próprios moradores. O jesuíta Lopo de Couto teve um papel importante nas lutas, pois obtivera a adesão dos índios à causa lusa²⁴. No entanto, os jesuítas retiraram-se em seguida do Maranhão por escassez de pessoal e de apoio material, mas sem que a Missão fosse oficialmente dissolvida. Em decorrência deste abandono, um alvará régio de 10 de novembro de 1647 aboliu a administração das aldeias pelos religiosos e concedeu, implicitamente, aos índios cristianizados os mesmos direitos dos quais gozavam os colonos, gerando assim uma situação jurídica imprecisa²⁵. No fim dos anos 1640, a Missão do Maranhão parecia condenada à extinção. No entanto, apesar dos reveses sofridos – o fracasso da primeira expedição em 1608, a adversidade dos colonos desde 1622, e, enfim, a morte trágica do fundador em 1643 –, é fundamental lembrar que o padre Luís Figueira dotou a Missão de seu objetivo essencial: a evangelização dos índios dentro de um quadro jurídico e econômico aprovado pela metrópole. Dez anos após o desaparecimento do fundador, o padre Antônio Vieira prosseguiria por esse caminho ao lançar sua política de forte teor monopolista e expansionista.

NOTAS:

1 -BETTENDORFF, João Felipe. Crônica dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão [1698]. Belém: Fundação Cultural do Pará Tancredo Neves/Secretaria de Estado da Cultura, 1990. p. 90.

2- NORDMANN, Daniel. Frontières de France: de l’espace au territoire (XVIe-XIXe siècle). Paris: Gallimard, 1998. p. 40-43.

3 -Ver LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil [HCJB]. T. 3. Rio de Janeiro/Lisboa: Livraria Portugalia/Instituto Nacional do Livro, 1943. p. 3.

4 -Ver HERIARTE, Maurício. Descripção do estado do Maranhão, Pará, Coropá e rio das Amazonas [1664]. Viena: Impr. de Karl Gerold, 1874. p. 15, 10, 30, 37 e 70.

5 -Ver MOREIRA NETO, Carlos de Araújo. Os principais grupos missionários que atuaram na Amazônia Brasileira entre 1607 e 1759.

In: HOORNAERT, Eduardo (coord.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis: Vozes/CEHILA, 1990. p. 90-93 e 96-105.

6 -Adone Agnolin fala de “sincretismo intencional” e “cultura paralela”. Ver AGNOLIN, Adone. O apetite da antropologia: o sabor antropofágico do saber antropológico – alteridade e identidade no caso tupinambá. São Paulo: Humanitas, 2005. p. 126-127.

7 -Ver HARRIS, Mark. Presente ambivalente: uma maneira amazônica de estar no tempo. In ADAMS, Cristina; MURRIETA, Rui; NEVES, Walter (orgs.). Sociedades caboclas amazônicas: modernidade e invisibilidade. São Paulo: Annablume/FAPESP, 2006. p. 81-106.

8- Ver DROULERS, Martine. Brésil: une géohistoire. Paris: Presses Universitaires de France – PUF, 2001. p. 39-43.

9- Ver FIGUEIRA, Luís. Memorial sobre as terras, e gentes do Maranhão, Grão-Pará, e Rio das Amazonas [1637]. Revista do Instituto de História e Geografia Brasileiro [RIHGB], Rio de Janeiro, t. 94, v. 148, p. 429-432, 1923. Uma cópia manuscrita do documento se encontra no Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma [ARSI], cód. Bras 8, fl. 507r-508v.

10- Ver VIEIRA, Antônio. Visita. In: LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil [HCJB]. T. 4. Rio de Janeiro/Lisboa: Livraria Portugalia/Instituto Nacional do Livro, 1943. p. 106-124.

11- Ver Regimento & Leys das Missoens do Estado do Maranham, & Pará, Lisboa, 21/12/1686. Biblioteca Pública de Évora, Évora [BPE], cód. CXV/2-12, fl. 120r-127r [p. 1-15].

12- Ver FIGUEIRA, Luís. Relação da Missão do Maranhão [1609]. In: GIRÃO, Raimundo. Três documentos do Ceará Colonial. Fortaleza: Departamento de Imprensa Oficial, 1967. p. 34-44.

13- Ver CASTELNAU-L’ESTOILE, Charlotte de. Les ouvriers d’une vigne stérile: les jésuites et la conversion des Indiens au Brésil (1580- 1620). Lisboa/Paris: Centro Cultural Calouste Gulbenkian, 2000. p. 435-447.

14 -Ver SILVEIRA, Simão Estácio da. Relação sumaria das cousas do Maranhão escrita pello Capitão Symão Estacio da Sylveira dirigida aos pobres deste Reyno de Portugal [1624]. Lisboa: Imprensa Nacional, 1911. p. 35-36.

15 -Ver STUDART FILHO, Carlos. A missão jesuítica da Ibiapaba. Revista do Instituto do Ceará, Fortaleza, v. 59, p. 5-68, 1945.

16 -Ver LEITE. HCJB (3). Op. cit., p. 99-100.

17 -Ver AZEVEDO, João Lúcio de. Os jesuítas no Grão-Pará: suas missões e a colonização. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1930. p. 46-48; LEAL, Antônio Henriques. Apontamentos para a história dos jesuítas no Brasil. T. 2. Lisboa: Typ. Castro Irmão, 1854. p. 59-79; KIEMEN, Mathias Charles. The Indian Policy of Portugal in the Amazon Region: 1614-1693. Washington: Catholic University of America Press, 1954. p. 48-49.

18- Ver MOREIRA NETO. Os principais grupos missionários que atuaram na Amazônia Brasileira. Op. cit., p. 67.

19- FIGUEIRA. Memorial sobre as terras, e gentes do Maranhão. Op. cit., p. 429.

20 -Ibid., p. 430.

21 -Ver ibid., p. 431-432.

22 -Ver KIEMEN. The Indian Policy of Portugal. Op. cit., p. 50-53; LEITE, Serafim. Suma histórica da Companhia de Jesus no Brasil: 1549-1760. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1945. p. 249.

23- Ver LEITE. HCJB (4). Op. cit., p. 224; id. HCJB (3). Op. cit., p. 107.

24- Ver ibid., p. 108-109 et 113-115; MAURO, Frédéric. Le Portugal et l’Atlantique au XVIIe siècle (1570-1670): étude économique. Paris: SEVPEN/École pratique des Hautes Études, 1960. p. 442.

25- Ver KIEMEN. The Indian Policy of Portugal. Op. cit., p. 65.